Kinesiske særtrekk ved sosialismen: sivilisatoriske faktorar i KKP-styring
Klasse må prioriterast i all analyse.
Men gjennom hundreår og tusenår vert dei kollektive “oppskriftene for å leve” (Clifford Geertz si kjende skildring av kultur) som veks fram ut frå særskilde vilkår og utviklingsliner, òg ei kraft som formar historia.
Materialismen er grunnlaget og den fremste nykelen til å forstå menneskesamfunnet i den kapitalistiske epoken. Men den “udøyelege vitskapen” er ikkje berre materialisme, men dialektisk materialisme. Ved sida av økonomien spelar dei oppsamla verknadene av kultur, størkna til særskilde ordningar og overtydingar — med andre ord sivilisasjon — òg ei stor rolle i nasjonal politikk, i verdshøve, i revolusjonære prosessar, og, ved sida av marxismen, i framveksten til det moderne Kina.
Ideologien til Kina sitt kommunistiske parti er ikkje berre sosialisme, men sosialisme med kinesiske særtrekk.
I dette essayet skal vi granske nokre av desse særtrekka slik dei er forma av historiske tilhøve, so vi betre kan forstå Midtriket, den samtidige styringa der, framtidslina deira, og kva det komande kinesiske tusenåret kan kome til å tyde for verda.
Daglege skikkar
Tilsynelatande trivielle og uvesentlege, er vanlege sosiale konvensjonar ofte resultat av eit djupt innarbeidd filosofisk grunnlag og uttrykk for kulturelle kjerneverdiar. Lat oss kort gjere opp status for nokre få av dei, i Kina og elles, særleg dei som gjeld mat.
I likskap med afrikanarar og mange andre, kallar kinesarar heilt framande menneske “syster”, “bror”, “tante”, “onkel”; og “alle” på kinesisk er 大家, som tyder “stor familie”.
Kinesiske etepinnar er lengre enn koreanske og japanske etepinnar fordi alle deler rettane som står midt på bordet, i staden for berre å ete sine eigne porsjonar.
Då kinesarar set seg ned for å ete saman, vert det rekna som uhøfleg og barnsleg å forsyne seg sjølv fyrst. I staden bør ein alltid sende mat vidare til andre før ein tek sjølv, etter eit hierarki, ei rekkjefylgje fastsett av alder. Men den eldre — til dømes ei storesyster — er samstundes venta å sjå til at veslebroren hennar har nok å ete før ho sjølv tek.
Å bestille mat til eit lag er alltid ei innfløkt gruppeøving: måltidet er ei kollektiv samansetjing av kontrasterande og utfyllande element som må fungere for heile gruppa, men som òg bør tilfredstilje smakane til kvar einskild individ — slik at røynsla vert meir enn summen av delane sine.
På restaurantar, ikkje berre i Kina, ikkje berre i andre delar av Asia, men òg i mange delar av Afrika og Sør-Amerika, er det vanleg at folk kranglar om kven som får privilegiet å betale rekninga — delvis fordi den som betaler vert sett på som det større mennesket. Reisande i alle delar av det globale sør, og kvar enn urfolksk sensibilitet enno lever, har merkt seg ei overveldande rausleik; at lokale folk, heilt framande menneske, ofte insisterer på å betale maten deira eller invitere dei heim til seg på eit måltid.
Denne rausleiken og tilhug til å dele er biologisk forankra i dei utvikla åtferdseigenskapane hjå mennesket. Ho kjem klårt til syne i urfolkskulturar over heile verda, særleg dei som lever under tørre og vanskelege vilkår, som amazigh-folket i Sahara, som vil slakte den siste geita si for ein utsvelta framand som bankar på døra deira midt på natta.
Statsdanninga, som fall saman med den verdshistoriske framveksten til eigedomsbasert patriarkat og det tilhøyrande klassesamfunnet for om lag 6000 år sidan, sette i gang ein prosess med nedsliting og undertrykking av denne opphavlege menneskelege, samlivsvenlege sosialiteten — men ikkje likt, ikkje på same måten, og ikkje i same grad kringom i verda. Dette er hovudgrunnen, ikkje nokon medfødd mangel ved mennesket, til dei ekstreme avvika frå urfolksk sin gjestfridom i somme delar av verda; til dømes kontantappar i Nord-Europa der vener krev inn 2 eller 3 euro frå kvarandre fordi den eine åt ein halv smørbrød meir enn den andre under lunsjen.
Ha desse observasjonane i minnet medan du les resten av dette essayet; relevansen og meininga deira vil verte stadig klårare.
INDRE STYRING
Store, langvarige og tilbakevendande flaumar herja jamleg Huang He-dalen og øydela busetnader og jordbruk. Det var ei stadig attkomande krise som truga sjølve overlevinga til den gryande sivilisasjonen.
Etter utalige mislukka freistnader på å løyse dette problemet, fortel legenda at keisar Yu mobiliserte titusenvis av menneske frå ulike klanar og hovdingdøme, og arbeidde ustoppeleg i 13 år med å grave kanalar for å leie og styre vatnet ut mot havet. På grunn av det storfelte lukkast i å temje flaumane og gjere landet buande og fruktbart vann Yu uhorveleg prestisje. Dei ulike folkegruppene vart so imponerte og takksame at dei overførte lojaliteten sin til han, noko som lét han samle makta og grunnleggje Xia-dynastiet (ca. 2070–1600 f.Kr.), den fyrste sentraliserte staten i kinesisk historie.
Den aller fyrste staten i Kina vart danna med det uttrykkjelege føremålet å kjempe mot det eksistensielle trugsmålet frå katastrofale naturulukker; den fremste statsgrunnen hans var å byggje infrastruktur, veldige offentlege arbeid til gagn for alle.
Xia-dynastiet vart etterfylgt av Shang- og Zhou-dynastia, “Vår- og haustperioden”, og dinest ein kaotisk, om lag 300 år lang periode med krigande statar, der krigsherrar kjempa om overmakta medan folket leid stort, heilt til kring 200 f.Kr.
I perioden med dei krigande statane voks det fram tre hovudretningar innan politisk lære: daoisme, legalisme og konfutsianisme.
Daoisme og legalisme
Daoismen, som i Vesten ofte vert omtala som bestefaren til anarkismen, var oppteken av den naturlege energistraumen i universet (Dao, eller “vegen”), som mennesket ikkje bør gå imot, men søkje samsvar og harmoni med. Det sentrale omgrepet wu-wei, om lag omsett som “gjer ingenting”, “ikkje-handling”, “ikkje-tvang” eller “å leve spontant i augneblinken”, er vegen mot ro og lukke.
Daoismen åtvara mot tevling og lærde at det å tømme sinnet og fri seg frå jordiske lyster er vegen for mennesket til å endre dei valdelege åtane sine, som skaper so mykje unødig liding. (Den seinare samansmeltinga mellom daoisme og buddhisme vart kjend som Chan-buddhisme, sidan ført til Japan som zen.) Politisk er daoismen mistenksam mot sentralisert makt, og oppmoda herskarar til å vere audmjuke, atterhaldne, pasifistiske, og til å unngå strenge lover og harde straffer.
Strenge lover og harde straffer er hovudkjenneteikn ved legalismen. På mange måtar den dialektiske motsetnaden til daoismen, vart denne stive ideologien det leiande prinsippet for Qin-dynastiet, som gjorde ende på perioden med dei krigande statane i 220 f.Kr.
Legalistane ser menneskenaturen som grunnleggjande sjølvoppteken og valdeleg, og utformar eit system med absolutt monarkisk autoritet over eit sentralisert byråkrati, som handhevar ubøyelege kodar og harde straffer, som den einaste metoden til å halde dette i age. Og for dei var undertrykking av rivaliserande filosofiske læresystem den einaste måten å hindre stridande fraksjonar i å vinne makt. I det legalistiske samfunnet vart krigarar løna etter kor mange avhogde fiendehovud dei tok med seg attende.
Legalismen skapte svært sterke politi- og militærstyrkar, men òg utbreidd harme i folket, og leidde snøgt til ei rad opprør i stor skala som velta Qin etter berre 17 år, og slik enda den einaste, svært korte perioden i kinesisk historie der legalismen rådde.
Rå makt mislukkast i å halde fred og einskap ved lag, men motsetnaden hennar — dei høgstemte og avslappa, naturnære, djupt uhemma ideala i daoismen — var heller, ikkje uventa, ikkje nok til å handtere dei verkelege problema ei monarkisk styring over eit so stort og mangslunge territorium stod andsynes, med objektive motseiingar mellom bønder og jordeigarar, mellom jordeigarar og kjøpmenn, mellom folket og herskarane deira. Han-dynastiet, som kom etter, avviste båe og valde konfutsianismen som ideologi og politisk system.
Daoismen er framleis ein jamn understraum i kinesisk kultur og politikk på utalige måtar, og vil alltid vere ei viktig livsfilosofi.
Element av legalismen lever òg vidare i kinesisk statskunst, jamvel i dag: straffene for politisk korrupsjon og kvitsnippsbrotsverk, medrekna konfiskering av heile selskap, lange fengselsstraffer og dødsstraff, er ofte mykje hardare enn i Vesten.
På mange måtar vart dei mest omstridde politiske ordskifta i Kina, om ei allmenn definering av god styring og den beste organiseringa av samfunnet, om handteringa av motseiingar, meir eller mindre avgjorde for kring 2000 år sidan. Med visse variasjonar gjennom epokane, der ulike idear vinn og taper gunst, kom konfutsianismen til å verte det fremste leiande prinsippet for kinesisk styring, frå og med Han-dynastiet.
Konfutsianisme
Konfutsianismen held fram at menneskenaturen i hovudsak er god; at alle, med opplæring, kan verte dygdige; at keisarar bør leie ved døme, med velvilje; og at samfunnsorden er avhengig av individuell, sjølvstendig studium og etisk danning. Samstundes heldt den konfutsianske staten fast ved det legalistiske sentraliserte byråkratiet, strenge lover, og høvet til å nytte maktmidlar for å kontrollere og halde på makta.
Konfutsianismen (儒家, Rújiā) gav eit konkret sett med retningsliner for å halde balansen mellom keisar og folk ved lag, i freistnaden på å gjenreise, om lag, det konfutsianske lærde og historieskrivarar mintest som ein ideell, fredeleg, framgangsrik og harmonisk tidsalder under det fyrste Xia-dynastiet kring to tusenår tidlegare. Ein viktig del av å halde balanse og skape harmoni var å innføre ei rekkje hierarki som byrjar heime med å respektere dei eldre fordi dei er røynde og vise, og held fram heilt til keisaren, som sit med Himmelen sitt mandat.
Samstundes slår den konfutsianske læra òg klårt fast at individuell dygd ikkje er mogleg under fattigdom — tanken om at staten er ansvarleg for å avskaffe fattigdom og tryggje velferda til innbyggjarane, vart nedfelt i Kina for kring 2000 år sidan (ein relativt ny idé, kring 500 år gamal, i vestleg politikk). Skaping av likskap var alltid eit sentralt mål for staten, føresetnaden for eit harmonisk samfunn.
Mykje vanskelegare i praksis enn i teori, og som svar på vedvarande sosial uro og endå ein periode med kaotisk innbyrdes strid mellom krigsherrar, tida med Tre kongedøme-krigen (263–280 e.Kr.), heldt lærde gjennom hundreåra fram med å tilpasse konfutsianismen i retning av å gjere politiske hierarki stadig mindre vilkårlege og mindre urettvise, ved å minske tydinga av arv, minske innverknaden frå rikdom, minske korrupsjonen, og i større grad grunngje makt i objektiv dugleik og dygd.
Himmelen sitt mandat
Omgrepet Himmelen sitt mandat (天命, Tiānmìng) er eit grunnleggjande ideologisk prinsipp i kinesisk styring, og opphavet kan daterast presist til grunnlegginga av Zhou-dynastiet kring 1046 f.Kr. Mandatet vert gjeve av “himmelen” (kosmos, naturen, den øvste krafta for orden og moral i universet, ikkje ein einskild guddom) berre til dygdige og rettvise herskarar som gjorde folket nøgt. Viss ein keisar vert korrupt eller udugeleg, vil Himmelen trekkje støtta si attende, noko som fører til sosial uro, naturkatastrofar, og til sist keisaren sitt fall og utskifting.
I seinare tusenår kom denne tanken i aukande grad til å tyde godkjenning frå folket, og vart soleis, i røynda og i verknad, ein gamal variant av demokrati.
Avgjerande er det at like mykje som å rettferdiggjere monarkisk styre, rommar “Himmelen sitt mandat” òg “retten til opprør”: sjølve omgrepet vart skapt av grunnleggjarane av Zhou-dynastiet for å rettferdiggjere opprøret deira mot og styrtinga av det førre Shang-dynastiet.
Leiarane i Zhou hevda at dei siste Shang-kongane hadde vorte tyranniske, moralsk forderva og forfallne, at dei forsømdde rituela, undertrykte folket, og hadde mist den dygda som var naudsynt for å herske. Med grunnlag i desse skuldingane hevda leiarane for Zhou-opprøret at Himmelen hadde trekt Shang si rett til å styre attende og overført mandatet til kong Zhou, som var dygdig og skikka til ansvaret.
Dette var ein revolusjonerande idé. Himmelen sitt mandat flytta kjelda til politisk legitimitet bort frå rein ætteline (Shang sitt krav) og over til moralsk yting og rettvist styre.
Heilt sidan byrjinga av Kina har autoriteten til keisaren, “Himmelen sin son” (Tianzi), ikkje vore absolutt, men vilkårbunden av å vere ubestikkeleg, ærleg, varsom, raus, velviljug og vis.
For å halde på Himmelen sitt mandat må ein herskar vere etisk, prioritere velferda til folket, og utføre dei rette rituela. Ein herskar som vert korrupt, urettvis og let samfunnet falle ut i kaos, syner at han har mist mandatet — og då er det ikkje berre rett, men rettkome å styrte han. At eit opprør lukkast, avhengig av folkeviljen, var i seg sjølv provet på at Himmelen hadde overført mandatet til eit nytt dynasti.
Nykonfutsianisme
Nykonfutsianismen voks fram under Tang-dynastiet (618–907 e.Kr.), vart fullt ut systematisert under Song-dynastiet (960–1279 e.Kr.), og fekk si kanoniske form på 1100-talet. Han var påverka av buddhistisk og daoistisk metafysikk, skisserte ein pragmatisk metode for sosial balanse og velferd, utvikla omgrep som prinsipp (Li 理) — den underliggjande rasjonelle ordenen i universet – og materiell kraft (Qi 气) — det psykofysiske stoffet som alle ting er samansette av — og tok seinare opp tankar som læring bygd på prov (påverka av vestleg empirisme).
I praktisk nytte utvikla nykonfutsianismen i dei seinare tusenåra eit anstrengt tilhøve til legalistisk statskunst – både samlevande og motseiingsfullt. Spørsmålet om når ein skulle leie ved inspirasjon, døme og moralsk rettleiing, og når ein skulle nytte lov og makt for å halde orden, vart eit vedvarande dialektisk ordskifte.
Under Song-dynastiet, på 1070-talet, tok konfutsianismen ei uttrykkjeleg venstrevending:
Staten bør ta heile styringa av handel, industri og jordbruk i eigne hender, med sikte på å hjelpe arbeidarklassane og hindre at dei vert knuste til støv av dei rike.
— (tilskriven eit samandrag av Wang Anshi)
Wang Anshi tok til orde for å lette lidinga hjå bøndene ved å hindre samlinga av store landeigedomar. Han kalla elementa som kom mellom folket og styresmaktene, for “jianbing”: eigarar av store gods, bygdeokkerrar, bykjøpmenn, spekulantar som skapte ustabilitet i marknaden, dei som monopolisera rikdom og gjorde andre avhengige av seg, og byråkratane som representerte interessene deira i styret. Wang meinte at undertrykking av jianbing var eitt av dei viktigaste måla for politikken.
I dag finst det i kvart prefektur og underprefektur jianbing-familiar som årleg krev inn renter på fleire tusen pengestrengar utan å gjere noko som helst ... Kva bidrag har dei gjeve staten for å [fortene] ei so god løn?
— Wang Anshi
Wang Anshi og den venstre fløya innan konfutsianismen leid til slutt nederlag mot høgresida, men denne lina vart seinare vekt til live att og tener i dag til å informere og leie Kinas kommunistiske parti.
Sosial harmoni
Det må understrekast at den konfutsianske tanken om «harmoni» ettertrykkeleg ikkje er det same som “likskap”, slik ordet delvis kan gje inntrykk av i vestleg tyding.
Eit viktig avsnitt i Samtalane til Konfutse (bok 13: Zilu) lyd slik:
君子和而不同，小人同而不和。
Dette kan omsetjast slik: “Den edle mannen søkjer harmoni, men ikkje einsretting; den smålege mannen søkjer einsretting, men ikkje harmoni.”
Den konfutsianske staten krev ikkje einsarta meiningar i staten, hjå folket eller hjå nabolanda sine, men strevar etter fredeleg samliv og balansert mangfald mellom menneske og grupper med ulike idear. Det er slik det i dag kan finnast fleire ideologiske fraksjonar innan kinesisk styring: til høgre for Xi Jinping finst politikarar som tek til orde for å utvide privat sektor og liberalisere endå meir, og til venstre for Xi Jinping finst dei som tek til orde for ny kollektivisering og kulturrevolusjon del 2.
Dette mangfaldet av idear, og ein politisk kultur for kraftig ordskifte, er grunnen til at kinesisk styring og politikk under det same partiet kan endre seg, tilpasse seg og utvikle seg so drastisk etter omstende og historisk naudsyn. Kommunistpartiet er konstant, men politikken deira under Det store spranget framover, under kulturrevolusjonen, under reform og opning, og jamvel mellom dei tidlege 2000-åra og den noverande Xi Jinping-perioden, er svært ulik.
Tanken om “harmoni utan einsretting” i kinesisk politisk filosofi sidan gamal tid er òg det som gjer ordningar som “eitt land, to system” moglege — det sentralstyret har nytta for Hongkong før det blei gjeve attende, for Macao med dei særskilde lovene sine om pengespel, for Taiwan med ei regjering uavhengig av KKP, og so vidare. Ingen annan stat har noko liknande toleranse for ulike ideologiar, politiske system og lover innanfor eigne grenser.
Denne konfutsianske toleransen for skilnad står i skarp kontrast til den ideologiske einskapen som det liberale demokratiet krev, og som freistar å påtvinge dei same verdiane ikkje berre sine eigne folkesetnader, men òg andre nasjonar med heilt andre historier og kulturar, og tvinge utviklingsland til å ta opp den same nyliberale økonomiske modellen.
Da Tong (大同)
Omgrepet Da Tong, “Den store einskapen”, “storharmonien”, er eitt av dei mest innverknadsrike og varige politiske og sosiale ideala i kinesisk tenking: eit syn på ei fullkomen, utopisk verdsordning.
Da Tong legg vekt på offentleg ånd over privat interesse. Eit viktig uttrykk, 天下为公 (Tianxia wei gong), kan omsetjast med: “Verda er felleseige for alle.” Det står i motsetnad til tanken om at “verda er for éi slekt” (家天下, jia tianxia), og peikar mot felleseige av ressursar og ei regjering som arbeider for allmennveldet.
Den mest kjende og avgjerande skildringa av Da Tong kjem frå “Liyun”-kapittelet i den konfutsianske klassikaren Ritens bok (Liji). Der vert det framstilt som ei skildring av den gylne oldtida, før forfallet.
Her er kjernestaden, som generasjonar av kinesiske elevar lærer utanåt:
Då Den store vegen (Da Dao) rådde, var verda delt av alle i lag. Dei dygdige og dei dugande vart valde ut. Opprikt vart framheva, og harmoni vart dyrka. Soleis elska folk ikkje berre sine eigne foreldre, og dei handsama ikkje berre sine eigne born som born.
Dei gamle fekk middel til å leve livet ut; dei vaksne fekk arbeid som nytta evnene deira; borna fekk støtte til å vekse og lære. Medkjensle vart vist enkjer, foreldrelause, barnlause og menneske med nedsett funksjonsevne – alle hadde midlar å leve av.
Sjølviske renkjeforsøk vart haldne nede og fekk ikkje vekse fram. Røvarar, tjuvar og svikarar forsvann. Difor stod ytterdørene opne og vart aldri stengde. Dette var tida med Den store einskapen (Da Tong).
Straks etter skildringa av Da Tong set originalteksten dette endelege framtidsidealet opp mot den noverande epoken Xiao Kang (lita ro), eit lågare, meir pragmatisk nivå av eit velordna samfunn. I Xiao Kang-tida, før Da Tong kan verkeleggjerast, elskar folk sine eigne foreldre og born; herskarmakta er arveleg; og ritual og rettferd vert skipa for å halde orden i eit samfunn bygt på skilnader (sjølv mot andre, herskar mot undersått).
Den djupare forståinga av konfutsianismen er at det å halde seg til strenge hierarki, til barnleg pietetsplikt og so vidare, ikkje er endemål, men mellombelse drag i den noverande Xiao Kang-epoken, som varslar og til sist skal føre til ei langt betre framtid med fullkomen menneskeleg harmoni på jorda.
Denne konfutsianske tanken om historisk framsteg gjennom strid liknar den leninistiske sosialistiske vegen mot global kommunisering, der den politiske makta — i si stadig finare tilpassing, i strevet etter større legitimitet og ei endå nærare avspegling av folkeviljen — steg for steg vil løyse seg opp. Etter kvart som menneskeleg innsikt og samfunn går framover, vil tillit, respekt, innleving, gjensidig omsut og harmoni innan familien og storfamilien i aukande grad utvide seg til å omfatte nabolaget, so byen, provinsen, nasjonen, klynger av nasjonar, og til sist verda.
Omgrepet Da Tong, Kina sin eigen, klassiske visjon om den varige løysinga på samfunnsmotseiingar — eit harmonisk, egalitært og moralsk samfunn — har tent som ei mektig inspirasjonskjelde og ein kritisk målestokk for politisk tenking i over 4000 år. Da Tong vart det øvste konfutsianske idealet, ein målestokk som alle styresmakter vart målte mot, og inspirerte utalige seinare tenkjarar, medrekna grunnleggjaren av det moderne Kina, Sun Yat-sen, som med Folket sine tre prinsipp sikta mot å verkeleggjere ei moderne form for Da Tong.
Mange kinesiske intellektuelle på slutten av 1800-talet og byrjinga av 1900-talet såg parallellar mellom Da Tong og kommunisme/sosialisme, noko som var med på å gjere marxistisk teori meir mottakeleg i Kina. Kinas kommunistiske parti har òg nytta språket om Da Tong for å skildre dei sosialistiske og kommunistiske måla sine, og rammar inn kommunismen sitt endelege mål som ei moderne verkeleggjering av denne gamle kinesiske utopitanken.
I den revolusjonære perioden på 1900-talet vart konfutsianismen, ideologien til det føydale Kina som rettferdiggjorde monarkiet, i stor grad kasta vrak på som forelda og forfallen. Men på vegen med sosialistisk oppbygging i vår samtid fekk den gamle visdomen i konfutsianismen nytt føremål og nytte i styringa av eit samfunn i ein overgangsperiode full av motseiingar som enno ikkje kan løysast.
I dag lever Himmelen sitt mandat og konfutsiansk meritokrati vidare i den kinesiske utgåva av demokratisk sentralisme, det politiske systemet til Kinas kommunistiske parti (det same som i Sovjetunionen 1.0). På same måten som i gamal tid kviler legitimiteten til KKP og leiarskapet deira fullt og heilt på godkjenninga frå folket. Viss Xi Jinping mistar støtta frå sentralkomiteen og dei øvste styringsorgana, måtte han straks gå av; og viss kommunistpartiet sjølv mistar støtta frå folket, vil eit anna snart ta plassen deira.
I dette demokratisk sentraliserte hierarkiske systemet vert lokale leiarar i landsbyar, byar og provinsar valde gjennom folkeval, medan leiarane i sentralstyret vert utnemnde av partiet. Demokratisk sentralisme tryggjer at heile staten er knytt til ynska og viljen til folket, samstundes som han er i stand til å ta store avgjerder om nasjonen og verda, til dømes om klima og geopolitikk, fri frå den kortsynte økonomiske eigeninteressa til einskildborgarar.
Meir om den samtidige innanriks- og utanrikspolitikken til Folkerepublikken Kina i dette essayet: “The Long Game and its Contradictions”
Ei framifrå utgreiing om den sosialistiske demokratiske prosessen i Folkerepublikken Kina finst i artikkelen til Pawel Wargen og Jackson Hickle: “Å byggje eit demokratisk folkedemokrati i Kina.”
INTERNASJONALE RELASJONAR
Tributtsystemet
Kina har aldri vore eit “imperium” i den europeiske definisjonen og forståinga av imperium.
I staden for stadig å søkje å erobre og styre naboland direkte, slik Roma og kvart vestleg imperium gjorde, skipa det gamle Kina tributtsystemet. Nabostatar (som Korea, Vietnam, Tibet og ulike steppefolk) vedkjende seg kinesisk kulturell og politisk overhøgd ved å sende jamlege tributtferder. Til gjengjeld fekk dei gåver, legitimitet for sine eigne herskarar, og fordel av handel. Dette var ein meir kostnadseffektiv og stabil måte for Kina å tryggje grensene sine og halde oppe den kosmiske rolla dei såg for seg, enn erobring, okkupasjon og valdeleg, tvangsprega dominans.
I tributtsystemet — noko vestleg forståing ofte overser — måtte gåvene attende til dei mindre nasjonane alltid vere meir verdfulle enn sjølve tributten, fordi ein større, “høgare” nasjon sjølvsagt bør vere meir raus, og har ansvar for å tryggje velferda til andre, halde freden ved lag og fremje framgang.
Viss ein større nasjon tek meir enn han tek imot, eller oppfører seg umoge, impulsivt, påtrengjande, kontrollerande, eller endåtil valdeleg, ville han ikkje lenger fortene den opplevde stordomen sin på den internasjonale scena, og keisaren som stod ansvarleg, ville misse andlet og legitimitet heime. Alt dette gjeld særleg for den største nasjonen av alle, det sentrale himmelske riket.
Dette var òg eit slags “overherredøme”, men av ein radikalt annan type enn den vestlege sivilisasjonen sin: “overlegenheit” og “dominans” tyder å vere meir velgjerande, meir omsynsfull, meir tolerant, meir tolmodig, meir vis, meir rettvis, meir etisk. Å vere dominerande, manipulerande, å tvinge si eiga livsform på andre, blande seg inn i andre sine saker, nytte tvangsmidlar eller militærmakt for å få viljen sin — vart sett som dumt, stygt, vulgært, småleg, noko som spring ut av utryggleik og eit lågt forståingsnivå, åtferda til trongsynte veikingar.
Det samtidige kinesiske prinsippet om ikkje-innblanding veks ut av eit slikt verdisystem, og er berre neste steg i den jamne utviklingslina til ein gjensidig orientert politisk filosofi.
Fred og krig
Hovudvekta og konklusjonen i den kjende daoistiske avhandlinga om krigsstrategi, Krigskunsten, er at krig alltid og absolutt bør unngåast med diplomati, fordi same kven som “vinn”, taper båe sider, og sivile folkesetnader på båe sider lid. Viss krig ikkje kan unngåast, bør han førast strategisk og psykologisk for å minske skade og sløsing med ressursar. Krigføring bør berre vere aller siste utveg etter at alle freistnader på forhandling har mislukkast, og det å gå inn i slaget er alt ei form for vedkjenning av nederlag.
I det keisarlege Kina vart ein statsmann som tyr til militære middel utan fyrst å ha tømt kvar einaste mogleg fredeleg veg til semje — og meir til, for om semje ikkje vert nådd, ventar ein ei viss sjølvoppofring for å halde freden ved lag — sett på som ein veik og dum leiar, og ville, etter at støvet hadde lagt seg, møte degradering eller verre.
Samanlikn dette med den høge verdsetjinga av vald i Vesten, der vellukka krigføring vert rekna som teikn på ein stor leiar. I dag går USA-amerikanske politikarar laus på kvarandre for å vere “for mjuke mot (set inn offisiell fiende)”, for ikkje å vere aggressive nok. Denne tevlinga om å verte sett som den mest kamplystne og krigshuga finst ikkje i kinesisk politisk tevling, som går føre seg etter eit heilt anna sett med kjerneverdiar. Tala i vide, allmenne drag: ikkje-vald, atterhald og tolmod vert i Vesten vanlegvis sette på som veikskap — for prov treng vi berre sjå på korleis Vesten i dag spottar dei geopolitiske fiendane sine for varsemd og måtehald, og tolkar det som veikskap.
Mjukskap er sentralt i asiatiske førestillingar om styrke. I det gamle omgrepet “bambusdiplomati” vert evna til å bøye seg (samstundes som ein står fast) sett som eit teikn på makt. Og den tradisjonelle kinesiske medisinen har då òg i tusenvis av år, etter fallet frå den harmoniske oldtida (det fyrste Xia-dynastiet), halde fast ved at “verda er for mykje yang”, det vil seie for maskulin, for kalkulerande, for hard, ikkje kvinneleg nok, ikkje mjuk nok, ikkje medkjenslefull nok. Og mykje av den store sjukdomen i verda kan førast attende til denne ubalansen.
I europeisk kultur, derimot, vert det mjuke ofte sett på som ein mangel, som feminint, dumt, pinleg, mindreverdig og noko ein kan spotte og gjere narr av.
Sivilisasjonane sitt samanstøyt
Desse politikkane, ordningane og måtane å samhandle med andre på skil seg sterkt frå dei vestlege imperia sine, og spring ut frå eit grunnleggjande anna sett med kjerneverdiar og styringsførestillingar.
Men det kinesiske samfunnet i oldtida var i røynda den same typen monarki/føydalisme som det gamle Hellas eller Roma, med den same arvelege hierarkiske maktstrukturen over folket. So klasse åleine kan ikkje forklare kvifor Zheng He, med skip og flåtar ti gonger større enn Kristoffer Columbus sine og hundre år tidlegare, utrusta med våpen og teknologi ingen kunne måle seg med, siglde kring Asia og Afrika og berre handla, i staden for å erobre, kolonisere eller gjere folk til slavar.
Gjennom mykje av dei siste 2000 åra var Midtriket, verda si fremste økonomiske, militære og kulturelle stormakt, relativt stabilt, framgangsrikt og nøgt med seg sjølv, med ei form for indre styring og utanrikspolitikk som framfor alt sette vernet om harmoni og fred høgst. I dei siste meir enn 1000 åra førte Kina nær sagt ingen ekspansjonistiske krigar.
Set dette opp mot Europa på tida for den globale koloniseringa: ein verdsdel som kom ut av 1000 år med samanhengande krigføring, med romersk infrastruktur lagd i øyde, utbreidde sjukdomar, bønder som levde utan mykje von under brutalt undertrykkjande føydalteokrati — alt dette gjorde dei europeiske folka vane med vald, dyktige i militære spørsmål, og tørste etter nye horisontar der den undertrykte fattige kunne verte ein undertrykkjande konge (eller i det minste var det propagandaen som skulle få bønder og fangar til å leggje ut på dei harde og farlege reisene til Den nye verda og gjere det umenneskeleggjerande folkemordsarbeidet, alt for å skape nye marknader for det framveksande borgarskapet).
Det verkar sjølvsagt, men må seiast: Det kjem ikkje av medfødde, uforanderlege eigenskapar ved folka at Kina hadde tilbøyelegheit til å handle og Europa hadde tilbøyelegheit til å erobre, men berre av ulike sett av sosioøkonomiske vilkår og ulik historisk utviklingsveg. Men samstundes finst dei verkelege kulturelle og sivilisatoriske skilnadene objektivt, og held fram med å forme geopolitikken.
Klasse må stå i framgrunnen, men å redusere det samansette samspelet mellom idear og objektive faktorar til berre ein beinveges, deterministisk materialisme, til berre økonomiske omsyn, er å oversjå heile dimensjonar av sosial dynamikk — den dialektiske delen av den dialektiske materialismen.
Og denne typen reduktiv, eintydig tenking er i seg sjølv eit uttrykk for ein viss djupt sitjande sivilisatorisk karakter, forma av utviklingsvegen til den vestlege filosofiske tradisjonen, på mange måtar typifisert ved arbeidet til René Descartes. Det er eit perspektiv som dreg mot ei mekanisk og oppstykka forståing av verda, der sjølvstendige aktørar berre vert drivne av kortsiktig eigeninteresse, noko som skaper ei tilbøyelegheit til å spele nullsumspel, “vinnaren tek alt”, i staden for eit spel bygt på kontinuerleg gjensidigheit og vinn-vinn.
Etter kvart som Kina held fram med å stige og tek att plassen sin i sentrum av verdshøva etter ein kort avvikande periode, må vi ikkje gjere universelle påstandar om “alle imperium”, “alle regjeringar”; lage falske likestillingar mellom sosialistiske og kapitalistiske statar, og mellom vestlege og austlege sivilisasjonar; eller projisere motivasjonane, intensjonane og framgangsmåtane til USA og dei europeiske kolonirikja over på Folkerepublikken Kina.
Kina veks fram frå 2000 år med statskunst retta mot å halde freden ved lag og byggje gjensidig gagnlege relasjonar, og har heilt bokstaveleg ikkje dei institusjonelle gena for dominans, kolonisering eller for å tvinge sine kulturelle verdiar, sitt politiske system og sin økonomiske modell på resten av verda.
Meir liberalt orienterte og meir kommunistisk orienterte leiarar kjem fram i Kina etter som epoken krev det, for å gje det leiarskapet landet sin utviklingsprosess treng i den augneblinken. Men lat det ikkje vere tvil: den sosialistiske supermakta, kjernen i kommunistpartiet, er framleis driven av det endelege målet om global kommunisering. Det er berre strategien som har endra seg — frå 1900-talet sin krigssosialisme, der Kina direkte støtta globale antikoloniale kampar og sosialistiske revolusjonar, til ein strategi for global strukturell ombalansering, rettleidd av og samstemd med daoistisk og konfutsiansk filosofi. Folkerepublikken legg i dag ut på eit verdshistorisk oppdrag: å omstrukturere verdsøkonomien ved å utvikle underutvikla regionar, å demokratisere internasjonale makttilhøve ved å trengje unna unipolart hegemoni, å byggje ein ny silkeveg som knyter verda saman att, å skape vilkåra for at sosialismen kan bløme alle stader, og å gjere ende på den historiske imperialistiske epoken ein gong for alle.
Viss vi ser edrueleg på 1900-talet, på korleis sterke bølgjer av internasjonale rørsler mot sosialisme på 1930- og 1950-talet vart brutalt knuste av imperialismen, ser vi at det har vore éi einskild blokkering på vegen for menneskeleg framsteg — og at fjerninga av denne blokkeringa berre kan tyde global sosialisme, den planetære vegen mot Da Tong.
Internasjonalisme
Ei slutning om at det finst noko einskilt og berre kinesisk sinnelag som er særleg tenleg for moderne sosialisme, ville vere feil å trekkje av dette essayet. Lat oss minnast at utfallet av borgarkrigen, som enda med kommunistisk siger, slett ikkje var visst; at det var ein jamn kamp; og at Kina kunne ha drive bort frå dei daoistiske og venstre-konfutsianske røtene sine, omfamna legalisme og nasjonalisme, og vore ei imperialistisk makt i dag.
Og vi må minnast at sjølv om det same valet står ope for alle nasjonar, kjem kvart folk på denne planeten frå gamle egalitære tradisjonar med matrikentralitet, animisme og ei djupt innarbeidd kjensle av fellesskap med høg grad av tillit, innleving og samhøyrsle. For dette er dei utvikla sosiale eigenskapane, den nedervde biologiske røyndomen, hjå arten Homo sapiens sapiens — som berre, i ulik grad på ulike stader, er broten sund av den eigedoms-/patriarkalske verdshistoriske motrevolusjonen frå for 6 til 10 tusen år sidan (meir om dette i eigne essay).
Jau, ulike kulturar i ulike regionar er i ulik grad knytte til eller rivne laus frå dei før-eigedomslege og før-patriarkalske røtene sine. Men same kor nedgravne, same kor avskorne, har alle folk høve til å minnast, trekkje på, og gjenreise sine eigne gamle tradisjonar for deling og samarbeid, og byggje ein heimleg sosialisme med lokale, eigne kulturelle og sivilisatoriske særdrag.