Vitskap og fridom
Paul Robeson stilte eit spørsmål for det 20. hundreåret, då han snakka om Vesten sine vitskaplege prestasjonar, som har danna grunnlaget for krava til herskarstatus: “Etter å ha funne nøkkelen, har den vestlege mannen — den vestlege borgarlege mannen — tilstrekkeleg styrke att til å vri den i låsen?”1
I dag, medan vi vitnar den spektakulære og skremmande oppløysinga av Vesten, hastar det på nytt å svare på dette spørsmålet. Vestleg epistemologi, rotfesta i kvit overherredømme og dominans, har vist seg å vere katastrofalt utilstrekkeleg til å forklare ei raskt skiftande verda, eller til å svare på dei store moralske og ideologiske spørsmåla i vår tid. Kvifor finst det uhemma fattigdom og heimlause i dei rikaste nasjonane? Kvifor lid vestlege demokrati under dei største legitimiteringskrisa i si historie, der vanlege folk har fullstendig mistru til ekspertar i alle felt? Kvifor har ikkje det liberale demokratiet røynleggjort fridom? Kva er vegen vidare for menneskeheita, og for kunnskap?
Nesten tre tiår har gått sidan Francis Fukuyama sin berømte proklamasjon om “historia si ende.” Han artikulerte tesen til den triumferande vestlege herskareliten etter den kalde krigen, at dei filosofiske fundamenta til liberal demokrati representerte “sluttpunktet for menneskets ideologiske utvikling.”2 Ironisk nok kunne den amerikanske imperialistiske staten, med sine allierte, berre halde ved like dette sluttpunktet ved å føre endelause krigar og kupp over heile Asia og Afrika, under eit dekke av at dei “forsvarte” vestlege standardar for “fridom” og “demokrati.” Det er klart at logikken og føresetnadane for liberalt demokrati har mislukkast fullstendig i sitt forsøk på å forklare verda og ambisjonane hjå massane. Den store fleirtalet av folk i verda, som er lei av krig og som strevar etter ei ny framtid, vil ikkje lenger respektere eller verte kontrollert av desse falske standardane. Dei ser ikkje Vladimir Putin, Xi Jinping eller Donald Trump som fiendar, heller ikkje Ukraina og Israel som bastionar av demokrati.
Men den politiske nedgangen til Vesten har enno ikkje leia til ein tilsvarande nedgang i innverknaden som vestleg vitskap og akademia har, som distribuerer og bidrar til å oppretthalde logikken og føresetnadane til den vestlege herskarklassa. Det dominerande synet på vitskap, som er det kvite synet på vitskap, er at vitskap er eit høve for nokre utvalde “ekspertar,” som må følger kunnskap som ei nøytral aktivitet, sjølv om karrierane deira sikrar deira plass blant herskarane. Forskaren, gjennom å velje kva han arbeider med, må vere nøytral og likegyldig til moralske spørsmål, sjølv om forskinga hans blir finansiert av, og ofte bidreg til, krig. Og formålet som vitskapen må tene vert sjeldan diskutert, sjølv om “akademisk fridom” vert forsvart lidenskapeleg som “grunnfjellet for det amerikanske universitetet.”
Spørsmålet om korleis vi veit, eller epistemologi vert informert av og byggjer med naudsyn på spørsmålet om kvifor vi veit, eller formålet med kunnskap. Soleis har ikkje vitskapeleg undersøking vore ein reint rasjonell og objektiv aktivitet, og kan aldri vere det. Det er uærleg å late som at vitskap kan verte verande nøytral i møte med krig og nedvurderinga av menneskeverd. Anten det er bombinga av Hiroshima og Nagasaki i 1945, eller nyttinga av kunstig intelligens i dag for å sikre maksimalt tal på sivile offer i Israel sin folkemordkrig i Gaza, har praksisen og nyttinga av vitskap alltid kollidert med den moralske valet.
Spørsmålet vi står andsynes i dag er dette: korleis kan vitskapen, som står i fronten for menneskeleg kunnskap og som er vår metode for å kjenne sanninga, verte frigjort frå rammene til den kompromitterte forskaren? Og på kva måte vil menneskeheita — på vegen mot ei ny tid i historia — bringe fram den neste revolusjonen innan vitskap?
Spørsmålet om korleis vitskap relaterer til samfunnet er i alle høve like gamalt som den moderne verda, sjølv om det tar på seg kvalitative nye former i alle epokar. Ei nærare vurdering av historia til dei filosofiske debattane som har forma vitskapen som vi kjenner den i dag, skisserer to epistemologiske rammeverk for vitskap — eit som er kompatibelt med strevet etter det breiaste målet om fridom for folket, og eit anna som søkjer å frigjere den individuelle forskaren frå ansvaret sitt andsynes samfunnet.
Lenin, materialisme og positivisme
Ti år før Oktoberrevolusjonen argumenterte Lenin for at materialisme, som er det filosofiske rammeverket forankra i eksistensen av ei objektiv, materiell røynd utanfor det menneskelege sinnet, var grunnlaget for å fremje menneskeleg kunnskap.3 Den historiske lærdommen om at menneskeleg kunnskap alltid har kryssa tidlegare ukjente grenser står sentralt i dette rammeverket – grenser som ein aldri heilt kunne føresei på basis av eksisterande kunnskap, men likevel blei følt. Naturlegvis forsvarte ikkje Lenin ei mekanisk forståing av ein fast ekstern verdi, men eit dialektisk tilhøve mellom ei utviklande ekstern verd og menneskeleg handling. Han såg kunnskap som ei føresetnad for menneskeleg fridom, og hans forsvar for materialismen var eit revolusjonært steg for å fremje fridom. For å gjere fridom verkeleg måtte epistemologien vere forankra i den historiske lærdommen om at menneske er i stand til å kjenne verda og difor handle for å endre den.
Det materialistiske rammeverket blei opponert mot og angripe av tilhengjarar av den positivistiske skulen innan filosofien. Positivismen hevdar at Sanninga er subjektiv, og at totaliteten av menneskeleg kunnskap vert bestemt av det menneske kan observere eller sanse åleine. Positivismen som rammeverk har utvikla seg over tid. På 1700-talet argumenterte biskop George Berkeley for at ideen om at den ytre verda eksisterer uavhengig av vår persepsjon, er ein “innlysande kontradiksjon.” Han argumenterte: “kva er det vi oppfattar bortsett frå våre eigne idear eller sensasjonar? Og er det ikkje klart motstridande at nokon av desse [objekta vi oppfattar], eller nokon kombinasjon av dei, skulle eksistere utan å bli oppfatta?” Han avdekte at hans filosofiske linje til slutt var ein forsvar av kyrkja som den einaste dommaren av sanning, då han identifiserte materialismen som “grunnpilaren og støtta for skeptisisme… ateisme og irreligiøsitet.” Meir enn 150 år seinare, fann Ernst Mach opp att Berkeley sine kategoriar for å posisjonere den ytre verda som ein “kompleks av sanseinntrykk.” I staden for den materielle verda, argumenterte Mach for at “sanseinntrykk,” som leier til den ytre verda, burde vere objekt for vitskapleg studie. Dette var sjølvsagt ein reaksjon på den revolusjonære vitskapen i hans tid, den dialektiske materialismen til Marx og Engels, som søkte å studere og forstå den konkrete, foranderlege verda.
Sjølv om positivismen hadde ulike manifestasjonar i forskjellige epokar, kunne ein dimed føre den samlande essens den hadde attende til eit negativ tilhøve til den revolusjonære tankegangen i tida. På kvart stadium blei positivismen avdekt som ein reaksjonær filosofi som nektar for eksistensen av ein objektiv verda uavhengig av menneskeleg erfaring, og dermed underminerer den forsøket på å forstå verda si rørsle.
Lenin merka seg at frå det positivistiske rammeverket, “fyl det uunngåeleg at heile verda er berre min ide. Med utgangspunkt i ei slik premiss er det umogleg å kome fram til eksistensen av andre menneske enn ein sjølv: det er den reinaste solipsisme.” Lenin sitt argument bidreg til å forklare verdsoppfatninga som Europa historisk sett har nytta i sitt tilhøve til resten av verda. So lenge den europeiske ideen om verda var den einaste som tydde noko, trengte ikkje Europa å bry seg om eksistensen av resten av menneska, som kunne bli slaveførte, kolonisert, og skrive ut av historia.
Einstein, kvantemekanikken og kampen om røynda si natur
Albert Einstein, ein av dei største vitskaplege sinna på 1900-talet, meinte at for å bringe fram nye vitskaplege oppdagingar kan ikkje forskaren gå fram “utan å vurdere kritisk eit mykje vanskelegare problem, problemet med å analysere kvardagsleg tenking si natur.”4 Vitskap er då ein spesialisert artikulasjon av menneskeleg strev for å kjenne seg sjølv og verda, som reflekterer og formar kvardagsleg tenking.
Det var Einstein si banebrytande oppdaging av ljoset sin bylgje-partikkel-dualitet som innleia ein av dei største vitskaplege revolusjonane i den moderne verda. Det kvantemekaniske riket, som blei oppdaga, kravde nye teoretiske og epistemologiske formuleringar, fordi lovene for klassisk fysikk ikkje lenger kunne forklara den fysiske verda i si heilskap.
Etter Einstein sin nye teori om ljos, hadde Niels Bohr foreslått ein ny modell for subatomiske partiklar, som braut dei klassiske lovene, men verifiserte mønstre av ljos som blei sende ut frå materie når ho vart oppvarma. Erwin Schrödinger og Werner Heisenberg fremja uavhengig to statistiske teoriar for å gje meir substans til Bohr sin modell, der elektronet til ei kvar tid eksisterte i ei superposisjon av tilstandar. Medan overgangen mellom tilstandar forklarte det statistiske fenomenet med lysutsending, sa desse lovene ingenting om direkte måling av elektronet sjølve. Til slutt var det Max Born som føreslo eit fysisk verdsbilete som oppstod frå desse teoriane, i form av sannsyn for å finne elektronet i ei gjeve tilstand. Problemet var at måling alltid fann elektronet i ei enkelt tilstand.
Born sin tolking av statistiske lover som definitive, antyda naudsynet av at elektronet, og av di materiell røynd sjølv, var fundamentalt indeterministisk. Dette var København-tolkinga, som til slutt vart kjempa for av Bohr, Heisenberg og Born, til trass for deira ulike formuleringar av sjølve teorien. I staden for å undersøkje dei uklåre aspekta av denne nye teorien, blei den delvise suksessen til kvantemekanikken kanonisert som den endelege skildringa av røynda. Det er berre måling eller observasjon som bestemmer røynda. Ei objektiv Sanning eksisterer ikkje uavhengig av våre observasjonar. Slik blei debatten om røynda si natur igjen vekkja, og positivismen fann sine nye heltar i forsvararane av denne tolkinga.
Einstein avviste denne tolkinga kategorisk .56 Som Lenin trudde han på eksistensen av ei objektiv verd uavhengig av det menneskelege sinnet, som kunne bli erkjent. Vår forståing av den naturlege verda avhenger sjølvsagt av korleis vi utforskar den, men “kunnskapskurva” bøyer seg mot den mest nøyaktige skildringa av objektiv røynd. Han meinte kvantemekanikk var ei ufullstendig teori fordi sjølv om den fann "ymse ytre validering," mangla den “indre perfeksjon” — harmonien og skjønnheita som han såg i bogen av naturvitskap i si helling mot Sanning. Han nekta å akseptere København-tolkinga fordi han i denne såg “slutten på fysikk slik vi kjenner den.” For han var det å godta at den objektiv røynda ikkje eksisterte det same som å gje opp strevet etter å kjenne den.
Den kalde krigen sin erobring av vitskap
Perioden etter den andre verdskrigen var moden for moglegheita til å fastslå vitskapens forplikting til menneskeleg fridom. Sovjetunionen blei beundra av forskarar over heile verda for si heroiske rolle i å overvinne fascismen og oppfordringa til planlagd vitskapleg og teknologisk utvikling av samfunnet. Dei veksande anti-koloniale stridane i Asia og Afrika skapte vidare tilhøva for eit syn på vitskap som var opprørt over å heve massane frå fattigdom og krigens elende. Forskarar var merksame sitt moralske ansvar, og flokka til forsvaret av fred og global nedrusting. Samstundes gjorde sovjetisk vitskap framsteg i arbeidet med konsekvensane av dei uløyste epistemologiske spørsmåla som kvantemekanikken hadde reist som det var verdt å merke seg.7
Dette var også under den kalde krigen, og vitskapen slapp ikkje unna herjinga frå den anti-kommunistiske heksejakta i Amerika. Ein nøye planlagd propagandakampanje lansert av CIA braut gjennom alle seksjonar av intellektuell aktivitet, og eit nytt syn på vitskap, skilt frå spørsmål om politikk og ideologi, byrja å ta form i den vestlege akademiske etablissementet. Den vitskaplege ramma til Sovjetunionen blei demonisert og framstilt som fienden til “akademisk fridom” for den enkelte forskaren. Med Sovjetunionen sitt fall blei dette synet på vitskap som ei smal teknisk tilnærming erklært som vinnar. Fred og svolt var ikkje lenger verdige omsyn for forskaren, som blei oppfordra til å “holde kjeft og rekne.”
Teoretisk fysikk, i særskild, blei heilt avskoren frå dei filosofiske og moralske spørsmåla som hittil hadde vore viktige i å forme den historiske utvikling til vitskapen. Med døden til Albert Einstein blei den epistemologiske kampen om tolkinga av kvantefysikk gløymd, og implikasjonane den hadde for røyndommen sin natur blei ståande uløyst. Den manglande vilja til å ta opp dette spørsmålet kartlagde ei bane for teoretisk fysikk som ikkje søkte å forstå den konkrete materielle verda, berre ei abstraksjon av den.
Denne patologien er kanskje mest tydeleg reflektert i dag i strengteorien sin lagnad. Basert på ideen om å erstatte punkt-liknande elementærpartiklar med eindimenjonale objekt kalla “strenger,” fremja denne teorien vona om å foreine kvantefysikk med gravitasjonskrafta, og dimed å tilby ei “teori om alt.” Etter tiår med forsking kunne det likevel ikkje vorte funne nokon prov som støtta eksistensen av strenger, og strengteoretikarar konkluderte med at fire-dimensjonal rom-tid var for smalt for ei skildring av røyndomen. Peter Woit seier i boka si Not Even Wrong at strengteorien “krev at ein postulerer eksistensen av mange ekstra ikkje-observerte dimensjonar, og med ulike val av eigenskapane til desse ekstra dimensjonane, kunne ein få akkurat kva ein ynskte.”8 Nok ein gong vert ein minna om Lenin sin vurdering av positivisme, at “heile verda er berre min idé.” Det som derimot var oppsiktsvekkjande, var at teorien ikkje blei forkasta til trass for mangelen på eksperimentell prov. Woit går vidare og seier at “omgrepet ‘superstrengteori’ refererer ikkje eigentleg til ei veldefinert teori, men til urealiserte vonar om at ein slik teori kan eksistere. Som eit resultat er dette ei ‘teori’ som ikkje kjem med prediksjonar, ikkje ein gong feilaktig prediksjonar, og denne manglande evne til å verte falsifisert er det som har gjort at heile emnet har overlevd og blomstra.”
Kva har dette synet på vitskap å tilby i dag, i særskild til ungdommen som må forstå verda i all sin kompleksitet, so vel som deira plass og rolle i den? Det fortel oss at verda ikkje kan bli kjend på nokon nyttig måte, og gjev oss difor ingen måte å førestille seg ei ny framtid på. Det nektar moglegheita for det som framleis er ukjent, inkludert moglegheita for revolusjonær endring. Er vitskapen altså heilt å forkaste i vår søken etter vegen framover? Kva skjer med hundreår av framgang i menneskeleg tanke som vestleg vitskap arva, og som likevel har mista vegen?
Vitskapen og mennesket
Historie er meiningsfull for dei levande dersom den kan nyttast. Historia som har forma vitskapen gjer ei ting klar, at den noverande krisen i vitskapen er rota i ein krise i epistemologi. Soleis kan den ikkje bli løyst innanfor vitskapen sitt domene åleine. Dei djupe filosofiske og moralske spørsmåla som ligg i hjartet av dette må takast tak i og verte svart på. Då vi vender attende til der vi byrja, kan vil ikkje skilje spørsmålet om korleis vi veit frå spørsmålet om kvifor vi veit, og for kven?
Vitskap er ikkje skilt frå samfunnet, den tek for gjeve verdiane og motsetnadene til samfunnet som produserer den. W.E.B. Du Bois, faren til moderne sosiologi og den fyrste som studerte rase i Amerika på ein vitskapeleg måte, skreiv: “Vitskap er ei stor og verdig elskarinne, men det er ei som er større, og det er menneskeheita som vitskapen tener; det er ei ting som er større enn kunnskap, og det [er] mennesket som veit.”9 Dersom det er mennesket vitskapen tener, so – for å adressere krisa i vitskapen – må vi fyrst undersøkje tilhøvet mellom samfunnet som formar vitskapen og mennesket.
Korleis vert mennesket sett på i det amerikanske samfunnet? Vi vert oppfordra til å halde det på trygg avstand, og berre sjå det gjennom lag av abstraksjon, f.eks. gjennom identitetskategoriar. Det vanlege mennesket har ikkje kapasitet til å forstå kva eksperten veit, og difor må eksperten tale for han. Men for å tale for det, er det nok for forskaren å “observere” det og livsverd det har frå dei høge tårna til akademia. Hen treng ikkje å stige ned og få henda sine “skitne.” Utan å vere utrusta til eller i det heile teke vere nøydd til å kjenne mennesket, kan forskaren dermed fritt tvile på moglegheita av kunnskap i seg sjølv, og dimed fråskrive seg sitt ansvar overfor mennesket.
Dette ligg i hjartet av postmodernisme, som hevder at sanning er mangfaldig og subjektiv — den tilhøyrar og vert forma av eit individ si erfaring og identitet, og kan difor ikkje bli kjend av “den andre.” Postmoderne teoriar blir pakka som radikale og progressive, og hevdar å tene den breiaste målestokken av fridom for individet i samfunnet. Likevel er den fridomen dei tilbyr fridomen til individet frå samfunnet, og ikkje av samfunnet sjølv. Ved å dele folk inn i stadig snevrare og gjensidig ekskluderande kategoriar av erfaring, utraderer denne verdsoppfatninga moglegheita for eining, moglegheita for at folk kjem saman for å danne ein konsensus om sanninga og sosial endring.
Postmodernismen nyttar språk og sjargong for å skjule sanninga, og denne tendensen er blitt ganske vanleg i vitskapen i dag. Woit, som påpeiker likskapen mellom korleis forsking på strengteori i fysikk og postmoderne teoriar innan humaniora vert utført, seier: “I begge høve finst det fagfolk som gledar seg over vanskane og uklårleiken i forskinga si, og ofte vert dei overvelda av seg sjølv på grunn av dette. Barrierane for forståing som denne typen arbeid inneber gjer det veldig vanskeleg for utanforståande å evaluere kva, om noko, som er oppnådd.” Eit opplysande eksempel er Sokal-affæren. I 1996 publiserte det akademiske tidsskriftet Social Text fysikaren Alan Sokal sin “jukse”-artikkel som angreip vitskapen sin legitimitet, og som etterlikna postmoderne språk og posisjonar, men ikkje gjorde noko vitskapleg bidrag eller ein gong fylgde sunn fornuft. Sokal si hensikt var å “gravleggje postmodernismen,” og det faktum at eitt av dei mest prestisjefylte postmoderne tidsskrifta i Amerika ikkje kunne skilje hans bedrag frå eit seriøst verk av akademisk materiale, var eit prov på det absurde og uklare som gjennomsyrer postmoderne idéar og teoriar.
Kanskje enno verre enn konklusjonen om at det ikkje finst noko meir å vite, er påstanden om at det er mennesket som ikkje har evna til å vite. Dette var premissen i John Horgan si The End of Science,10 ei bok som hevdar at all kunnskap ein kan oppdage allereie er oppdaga, og at avgrensingane på menneskeleg kognitiv evne forhindrar vidare framgang. Han foreslær konseptet om ein “ironisk vitskap” i framhaldet, som ikkje kan produsere ny kunnskap, men hentar inspirasjon frå postmodernismen “for å finne opp nye meiningar, som utfordrar sanningar som ein tek for gjeve og skaper vidare dialog.” Denne same verdsbiletet dannar grunnlaget for den noverande dårskapen kring kunstig intelligens (KI), som ønskjer å erstatte mennesket med maskinen, der det tidlegare mennesket har utført si avgrensa rolle. “KI-revolusjonen” er fundert i den patetiske og urovekkande vona om at maskinen kan oppnå det menneskesinnet, utilstrekkeleg og stagnert, ikkje kan—produksjon av ny kunnskap, og dimed den neste revolusjonen innan vitskap.
No er det sikkert slik at maskinar kan gjere mange ting som menneske ikkje kan, men dei kan ikkje tenkje for deg. KI kan på sitt beste tolke og konsolidere det eksisterande mengda av menneskeleg kunnskap, men det kan ikkje produsere noko nytt eller revolusjonært. Den oppgåva fell framleis tungt på skuldrene til mennesket, dersom hen enno kan finne motet og ha uthaldet til å ta oppgåva på seg. Men dette krev alvorleg filosofisk arbeid. Det krev ein vurdering av dei anti-menneskelege føresetnadane som notida sin intellektuelle aktivitet er basert på, og dei avgrensingane dei legg på menneskets evne til å vite og endre verda. Det krev òg at ein forkastar desse føresetnadane til fordel for ein ny epistemologi fundert i mennesket, som vil justere formålet med kunnskapen i høve til strevet til vanlege folk.
King og Baldwin: Mot ein ny revolusjonær epistemologi
På dette tidspunktet vil vi kome med eit djervt forslag. Kanskje finst det noko i den revolusjonære historia til dette landet som kan syne oss vegen vidare. Amerika, som erklærte “historia si ende” då det dukka opp som den viktigaste hegemonen i den vestlege verda ved inngangen til det 21. hundreåret, produserte òg ei filosofisk og epistemologisk tradisjon som kanskje enno kan ta historia vidare, og det er den svarte radikale tradisjonen. Det er i arven til Martin Luther King Jr. og James Baldwin at menneskets verd, og dermed vitskapens verd, kan finne nøkkelen til framtida.
Kva har King, ein predikant og ein leiar for borgarrettane, med vitskap å gjere, kan ein spørje seg? Alt mogleg, om tesen om at vitskap og filosofi er nært knytt til kvarandre held mål. King var ein filosof og ein revolusjonær. Djupt skaka av lidinga og uretten som hans folk leid, starta han på ei vitskapeleg studie av filosofi, for å søkje grunnlaget for ein metode for sosial endring. Medan han vart rørt av det beste i den europeiske tradisjonen, fann King intellektuell og moralsk meining i Gandhi sin filosofi for ikkjevald, og sa: “Eg kom til å kjenne at dette var den einaste moralsk og praktisk sunne metoden som var open for undertrykte folk i deira kamp for fridom.”11
King sin målestokk for å kjenne verda, og naturen av røynda, var livsverda til dei svarte arbeidarane, som han elska. Det var denne verda, fundert i tilstanden til mennesket, som førte han til å konkludere med at krig var den største fienden til dei fattige, og at kampen for rasemessig rettferd i Amerika ikkje kunne verte separert frå kampen for fred i verda. Han hevdar at “det finst moralske lovar i universet som er like uforanderlege som fysiske lovar.”12 Han såg klårt at vitskapeleg framgang utan omsyn til den moralske framgangen til mennesket hadde ført til “styrte missilar og ustyrte menn” [guided missiles and unguided men]. For han var ikkjevald eit revolusjonær rammeverk som kunne smi ein ny type menneske. Dette nye mennesket, ved å nekte å tilpasse seg krava til eit urettferdig samfunn, kunne presse samfunnet til å endre seg for å tilpasse seg hen.
James Baldwin må på same måte ikkje berre verte sett på som ein forfattar, men som ein filosof og ein revolusjonær. Han forklarer at den amerikanske røyndomssansen, eller mangelen på denne, er ein patologi som er fast rota i det kvite Amerika si mangelfulle konfrontasjon med sin historie med slaveri — “ei av dei mest obskøne hendingane i menneskeheita si historie.” Soleis er det kva den kvite mannen ikkje veit om verda og mennesket, nyss det han ikkje veit om den svarte mannen — då han har fanga seg naudsynet av å nekte den svarte mannen sin menneskelegdom for å rettferdiggjere hans slaveri.
Baldwin sitt primære omsyn er mennesket — mennesket sin kunnskap om seg sjølv, som fører til kunnskap om verda, og korleis ein skal handle i den. Hans skrifter om borgarrettsrørsla kan lesast som ei sosiologisk studie av menneskeleg kapasitet—kva produserte figurer som King, Rev. James Lawson, Rev. Fred Shuttlesworth og Diane Nash? Korleis er det mogleg at det, frå livsverda til etterkommarane av slavar, kunne dukke opp ein stor revolusjon som truga med å fundamentalt endre amerikansk samfunn og bringe fram eit nytt amerikansk folk?
Baldwin skriv: “Steinen som det europeiske omgrepet om nasjonalstaten har krasja mot, er ingenting meir — og absolutt ingenting mindre — enn spørsmålet om identitet: Kven er eg? Og kva gjer eg her?”13 Han finn svaret på dette universelle spørsmålet i blues, den einaste originale musikken som nokon gong er produsert i Amerika. Blues er ei artikulering av eit folk sitt strev etter å vinne attende sin fanga humanitet, for å lage ein song av sin fortviling og liding, og for å nytte si historie og erfaring til å skape ei unik identitet og ei personleg autoritet, som avviser kvar einaste standard frå fangaren. Og denne musikken “byrjar ved auksjonsblokka.”
Er det då mogleg at det var på auksjonsblokka, som var “nedbrytinga, av Europa, av alle menneskelege standardar,” at ein forma ein måte å kjenne mennesket og verda på som kunne vere vår frelse? Tenk over ikkjevald, som den store leiar for borgarrettar Diane Nash kalla den største oppfinninga av det 20. hundreåret. Kunne ikkjevald ha vorte oppfunne dersom mennesket ikkje hadde blitt tvungne, til stor personleg kostnad, til å sjå kvit overmakt i augo, og sjå – gjennom måta den insisterte på brutal makt og dominans – den åndelege og moralske nedbrytinga av mennesket? Kan ikkje dette forklare kvifor Gandhi sin filosofi og metode blei forma i smelteomnen av apartheid Sør-Afrika, og kvifor han var i stand til å sjå at den sanna meininga av ikkjevald ville bli avdekt for verda gjennom den svarte fridomsrørsla, ein profeti som King gjorde verkeleg?
Dersom det kan forklare dette, so kan det, frå denne kjelda av tankar og idear, kome fram ein ny revolusjonær epistemologi som formulerer strevet til notida sine menneske. Sentrert kring mennesket, vil denne måta å kjenne verda på igjen skape mogelegheita for frigjerande kunnskap, og tilby svar på dei filosofiske spørsmåla som vitskapen står andsynes. Men dette er ein unikt augneblink. Éin ting er sikkert, Asia og Afrika vil aldri igjen bli kolonisert, gjort til slavar og svolte for å gagne Asia si halvøy, og ny-kolonisering og krig vil ikkje bli akseptert av den mørke menneskeheita som vesten sin arverett så mykje lenger. For fyrste gong i historia vil fleirtalet av verda sin befolkning, og ikkje berre Europa, måtte finne svaret for heile menneskeheita.
Frå: avantjournal.com/2024/04/08/science-and-freedom-toward-a-new-revolutionary-epistemology/
Referansar:
Paul Robeson, “Primitives,” 1936
Francis Fukuyama, The End of History, 1989
V.I. Lenin, Materialism and Empirio-Criticism, 1908
Albert Einstein, “Physics and Reality,” 1936
Albert Einstein, Letters to Solovine, 1906-1955
B.G. Kuznetsov, Albert Einstein
Vladimir A. Fock, “On the interpretation of quantum mechanics” in V.A. Fock – Selected Works: Quantum Mechanics and Quantum Field Theory, ed. L. D. Faddeev, L. A. Khalfin, and I. V. Komarov, 2004
Peter Woit, Not Even Wrong, 2006
W.E.B. Du Bois, “Galileo Galilei,” 1908
Martin Luther King Jr., “My Pilgrimage to Nonviolence,” 1958
Martin Luther King Jr., “Rediscovering Lost Values,” 1954
James Baldwin, “Of the Sorrow Songs: The Cross of Redemption”z